Прослеживая духовное развитие Европы, можно показать, как те идеи, которые мы находим у какой-либо личности VI, VII, VIII, IX столетий, затем переходят в идеи мыслителей последующих столетий, вплоть до ХIII века. Таким образом можно проследить определенную эволюцию идей, абстрактных понятий. Но все это собственно только симптомы более глубокого процесса развития, протекающего, так сказать, за сценой внешних явлений. В глубинах человеческих душ совершается реальное развитие импульсов, носителем которых выступает человек Европы.

Это - органический процесс становления европейского человечества. Вспомним, как начинал Гомер свои эпические песни: «Гнев, о богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына», или же «Воспой, о муза, деяния многостранствовавшего мужа, Одиссея». Люди той эпохи действительно ощущали, что если они хотели высказать нечто значительное, возвышенное, через них тогда гласило некое более высокое духовно-душевное  поле обычного сознания человека. В людях той эпохи высказывало себя не индивидуальное «я» человека, но групповая Душа целого человеческого рода.

Когда же Клопшток начинал свою «Мессиаду», то он уже писал: «Воспой, бессмертная душа», то есть обращался к тому индивидуальному существу, что живет в отдельном человеке. В то время, когда писал Клопшток, это ощущение своей индивидуальной души уже сильно развилось у человека. Но этот же внутренний импульс - высвободить, сформировать человеческую индивидуальность - пробуждается и развертывается в течение всей эпохи, со времен начала распространения христианства и вплоть до расцвета схоластики.

Этот процесс становления индивидуального сознания у европейского человека сопровождался душевными битвами, нашедшими свое завершение у Альберта Великого и Фомы Аквинского. Внешне это выглядит так, как если бы Альберт Великий и Фома Аквинский стремились диалектически объединить учение Августина с учением Аристотеля. При этом Альберт был носителем по преимуществу церковных идей, а Фома - носителем тонко разработанных философских идей. Стремление найти согласие между теми и другими идеями, проходит, как основная нить, через все сочинения обоих мыслителей.

И вот, многое из того, что они запечатлели в своих мыслях и что являет собой своего рода расцвет чувства и воли европейского человека, - это продолжает жить дальше, вплоть до наших дней; отсюда мы почерпнули, пусть в скрытом виде, всевозможные идеи для всех наших научных дисциплин, а также и для общественной жизни. Современному человеку учение Августина о предопределении представляется парадоксальным и даже бессмысленным. Но оно выкристаллизовывалось у него в результате тяжкой внутренней борьбы между, с одной стороны, приверженностью учению Плотина, говорившему только о всеобще-человеческом, то есть о присущем человечеству как единому целому, а с другой - пробудившимся в душе Августина ощущением человеческой индивидуальности, стремлением к индивидуальности. Вот почему у Августина его собственное учение получило такую чеканную и вместе с тем душевно окрашенную, сердечную трактовку. Как раз поэтому его личность производит на нас столь сильное впечатление и представляется нам бесконечно располагающей к себе.

Однако уже при жизни Августина некоторые его современники никак не могли примириться с его учением о том, что человек является всего лишь лишенным самостоятельности членом какой-либо одной из двух частей человечества - либо людей избранных, искупленных Богом, либо же наоборот, навсегда осужденных Им. Особенно непереносимой была мысль о людях, навечно осужденных Богом на вечную погибель. Самому Августину уже довелось вести ожесточенную борьбу с Пелагием¹, который был уже целиком исполнен индивидуализирующим европейским импульсом, предвосхищая в этом отношении людей позднейших столетий.

Поэтому Пелагий мог рассуждать только следующим образом. Не может быть и речи о том, что человек не в состоянии влиять на свою судьбу; он может и должен породить из своей индивидуальности некую силу, благодаря которой его душа окажется в состоянии примкнуть к тому, что сможет высвободить ее из пленённости внешнечувственнным, поднять в чисто духовные области, где она тогда сможет найти свое искупление и возвращение к свободе и бессмертию. Иначе говоря, отдельный человек может найти в себе самом силу преодолеть первородный грех. Церковь занимала среднюю позицию между этими двумя противниками - Августином и Пелагием - и искала какого-то выхода, какой-то промежуточной формулировки, которая была бы, так сказать, не слишком белой и не слишком черной.

И принятая формулировка гласила: дело обстоит так, как говорил Августин, но вместе с тем и не совсем так, как он говорил; оно обстоит и не совсем так, как говорил Пелагий, но, вместе с тем, в некотором роде и так. Согласно принятой церковной формулировке, люди не делятся извечным мудрым решением Бога на грешников, предопределенных к погибели, и на избранных к благодати; они сами причастны своему впадению в греховность или же достижению преисполненности благодатью. Но, вместе с тем, если и нет божественного предопределения, есть божественное провидение. Бог заранее провидит, какой человек останется в смертном грехе, а какой исполнится благодати.

Эта церковная догма получила распространение. Суть же дела заключалась вовсе не в некоем божественном провидении, а в отчетливой постановке следующего вопроса и в оправданном ответе на него: может ли отдельный индивидуальный человек найти в своей индивидуальной душевной жизни такие силы и так связать себя с ними, чтобы они смогли вывести его из свершившегося отделения его от божественно-духовной сущности мира и снова вернуть его к ней?

Это была одна из кардинальных проблем, к которой мыслители высокой схоластики приступали во всеоружии логической силы суждения, логической техники, достигшей у них, можно сказать, наивысшего расцвета. Отвлекаясь сейчас от самого содержания учений этих мыслителей, можно с полным правом сказать, что никогда ни до того, ни позже не мыслили так точно, так внутренне логично, как во время расцвета высокой схоластики. Именно в то время выступило чистое мышление, с математической точностью переходящее от одной идеи к другой, от одного суждения к другому, от одного вывода к следующему, отдавая себе при этом полный отчет в каждом своем шаге, в каждом наималейшем своем движении. Нужно представить, в какой среде, в какой обстановке протекало тогда это мышление. В реальности это фактически всегда была тихая монастырская келья, далекая от шума мирских событий. И это было одним из тех обстоятельств, что позволили в XII-XIII вв. развиться мыслительной деятельности, с одной стороны, поразительно пластичной, а с другой - обладавшей тончайшими и точными контурами. И подобную деятельность сознательно стремились осуществить такие люди, как Альберт Великий и Фома Аквинский. Однако, при этом нужно вспомнить еще и о следующем.

Эти мыслители считали себя обязанными приложить всю силу своего острого мышления к тому, чтобы логически доказать догмы, уже принятые церковью.

С другой же стороны, они стремились внести в них ясность, достичь более определенных ответов, чем, например, тот, который давало церковное половинчатое пелагианство. Вот это и отличает произведения мыслителей высокой схоластики от писаний Отцов церкви, от патристики.

В мышлении Альберта и Фомы действовали также и полусознательные импульсы, исходившие от фигуры Дионисия Ареопагита, учение которого каким-то таинственным образом вливалось с VI века в европейскую духовную жизнь, а затем через мыслителей VII, VIII столетий дошло и до Фомы Аквинского. Сочинения Дионисия Ареопагита содержат в себе неоплатонизм Плотина, но в особенном виде и в совершенно христианской трактовке.

Согласно Дионисию Ареопагиту, к Божественному ведут два пути познания. На одном из них надлежит извлекать из вещей внешнего мира заключающееся в них существенное, совершенное, чтобы таким образом приблизиться к самому Сверхсовершенству. Ибо Оно ведь излилось некогда в мировое бытие, дифференцировалось и индивидуализировалось в его свершениях и в его вещах. Так можно приблизиться к некоему представлению о Божестве.

Другой же путь - это путь отрицания, когда человек отвергает все, что относится к вещам внешнего мира, изглаживает из своего сознания все их привычные имена (понятия) и, таким образом, вступает в особое душевное состояние, при котором он больше ничего не знает о мире внешних чувств. И если в этом душевном состоянии человек сохранит способность иметь сознательные переживания, то он окажется перед Неизреченным, которое не может быть обозначено никаким именем, никаким понятием. Тогда он познает Бога, Сверхбожество (übergott) в его высочайшей красоте (überschönheit).

Но уже сами эти возвышенные наименования вводят в заблуждение, будучи лишь намеками на переживание таким человеком Неизреченного.

Итак, Дионисий Ареопагит дает, можно сказать, одновременно две теологии - во-первых, рационалистическую, позитивную и, во-вторых, мистическую теологию отрицания.

Если идти только первым путем познания, то оказывается, что он, можно сказать, теряется в божественном пространстве. Им не приходят к Богу. Но, тем не менее, этим путем необходимо идти, ибо без его прохождения к Богу никак не придти. Второй путь познания, устремленный к Неизреченному, сам по себе также не приводит к Божеству. Но если пройти оба эти пути познания, то в пункте их пересечения находишь Бога. Оба эти пути познания являются верными, но лишь в своей совокупности.

Мудрость Дионисия Ареопагита нашла свое последнее откровение в личности Скота Эригены. Согласно преданию, в последние годы своей жизни он был приором бенедиктинского монастыря и был убит своими же монахами, возмущенными проповедывавшимся им учением. В 1225 году сочинения его были объявлены еретическими по решению папы Гонория и публично сожжены на костре в Париже. Его переводы сочинений Дионисия Ареопагита с греческого на латинский впервые были напечатаны несколько раз в конце XVI века, а собственные его сочинения были изданы только в конце XVII века. Тем не менее, и Альберт Великий, и Фома Аквинский испытали глубокое влияние идей Скота Эригены, а опосредованно через них - Дионисия Ареопагита и Плотина.

***

Подлинный смысл и значение сочинений Плотина открываются современному человеку лишь тогда, если он рассматривает их в свете данных сегодняшней духовной науки. На неподготовленного же читателя его сочинения, как и их изложение другими авторами производят впечатление хаотичности и витиеватости (kraus).

Между тем, учение Аристотеля о составе человеческого существа представляется каким-то рационализированным, скорее даже переводом в физические понятия тех древних воззрений сверхчувственного происхождения, что были еще у Платона, а впоследствии снова всплыли у Плотина. У Аристотеля мы находим, собственно, систематическое описание сверхчувственных тайн состава человеческого существа. Так, например, Аристотель проводил различие между активным умом (Nous poietikos), рассудком человека и его страдательным умом (Nous pathetikos). Впоследствии о том же, но по-своему, будет говорить Плотин.

В те времена, когда был жив платонизм или хотя бы его рационалистический фильтрат - аристотелизм, индивидуальное самоощущение не достигало еще у человека той степени развития, которая позднее повлекла за собой постановку кардинальных проблем, выдвинутых мыслителями высокой схоластики. То, что мы теперь называем рассудком, человеческим интеллектом, восходит (даже терминологически) к периоду высокой схоластики. Интеллект есть проявление индивидуального человека. Или, иначе говоря, логическое и диалектическое мышление есть проявление общечеловеческой, но индивидуально дифференцированной организации. Когда человек уже чувствует себя индивидуальностью, он говорит себе: в человеке возникают мысли, ими внутри него представлен внешний мир; в своей совокупности они дают отображение внешнего мира. Внутри человека появляются, работают, с одной стороны, представления, связанные с отдельными, конкретными существами и вещами, а с другой стороны - общие понятия: «человек вообще», «волк вообще» и т.п. Мыслители высокой схоластики называли их, следуя древнему словоупотреблению, «универсалиями». Они отчетливо сознавали, что эти последние суть прежде всего концепции, собирательные понятия, образованные человеком внутри своего индивидуального существа. Действительно, если мы взглянем на окружающий мир, мы найдем там не «человека вообще», не «тип волчьей природы», а отдельных людей, отдельных волков и т.д. Но, с другой стороны, если посадить волка в клетку и кормить его одними ягнятами, то несмотря на то,  что, как известно, через определенное время в результате обмена веществ вся материя, из которой образуется плоть волка, будет заменена материей, принадлежащей ягнятам, - несмотря на это волк, тем не менее, не сделается ягненком, но останется по-прежнему волком. Отсюда следует, что «волчья природа» как тип не сводима к материальному составу, к физической телесности волка.

Эта проблема связи «универсалий» с отдельными вещами, с существами мира внешних чувств была исключительно острой именно в период расцвета схоластики. Ибо она непосредственно задевала интересы церкви. Дело в том, что еще в XI-XII веках выступили такие мыслители, как например, Росцелин, которые утверждали следующее. Эти общие понятия, эти «универсалии»² - не более чем слова, имена, посредством которых мы обозначаем, выделяем в окружающем мире вещи, обладающие некоторыми общими признаками. Так возникло учение «номинализма»³. Росцелин с догматической серьезностью приложил философию номинализма к христианскому учению о Божественной Троице: если - что он считал верным - обобщение, объединение в одном (Zusammenfassung), есть лишь слово, наименование, тогда Троица - также лишь слово, а единственно действительными являются Индивидуумы: Отец, Сын и Св. Дух. Но человеческий разум постигает их лишь через их имена. - Средневековые мыслители довели эти вещи затем до последних выводов. Церковь же на синоде в Суассоне объявила это учение еретическим как частичный политеизм.

Против номинализма выступили, будучи церковными деятелями, сначала Альберт Великий, затем Фома Аквинский - по преимуществу как философ. В них еще была действенна духовная традиция, восходившая через Скота Эригену к Дионисию Ареопагиту, к Плотину. Те еще знали, что были люди, которые могли подниматься выше понятий и реально лицезреть духовный мир. О нем как о некоей действительности говорил также и Фома Аквинский. Там, говорил он, имеются не просто абстракции, там пребывают реальные духовные существа, свободные от материальных тел; он называет их Ангелами и помещает их в область, называемую им Десятой мировой сферой.

Для Альберта Великого и для Фомы Аквинско-го было предметом своего рода веры то, что над абстрактными понятиями есть нечто Высшее, откровением чего и являются эти абстрактных понятия. И для них вставал вопрос: какой же реальностью обладают эти абстрактные понятия? Они исходили из той мысли, что окружающий мир внешних чувств есть некое откровение высших духовных миров. И когда мы изучаем окружающий мир, отдельные минералы, растения и животных, то мы в какой-то мере предощущаем, что в них заключается нечто, восходящее к высшим духовным мирам. Наблюдая, изучая мир царств природы, прибегая к своей способности мышления, логического рассудка, мы должны уяснить себе следующее. Мы обращаем наши глаза, остальные органы наших внешних чувств на окружающий мир и вступаем в связь с этим миром. Затем мы  отворачиваемся (weg gehen) от него. И мы определенным образом сохраняем - как воспоминание - то, что восприняли от этого внешнего мира. Но вот мы вновь вглядываемся внутри себя в это воспоминание. И тогда перед нами собственно впервые выступает универсальное, то общее, что являет собой «человек вообще», «волк вообще» и т.п.; оно впервые выступает во внутренней, понятийной форме. И вот что здесь говорят Альберт Великий и Фома Аквинский: «Когда ты обращаешься к тому, что отражает тебе твоя душа из пережитого ею во внешнем мире, ты имеешь дело с живущими в твоей душе универсалиями. Из воспоминания обо всех встреченных тобою людях ты образуешь понятие «человека вообще». Ты имеешь здесь универсалии, живущие в душе после восприятия ею вещей внешнего мира. Человек тогда переживает в этих вещах [их]* духовное начало; но только он переводит его в форму «универсалий пост рем»(Universalien post rem).

Итак, Альберт Великий и Фома Аквинский полагают, что в то мгновение, когда человек посредством своей способности мышления познает окружающий мир, он познает нечто реальное. Благодаря тому, что человек не остается только при том, что видят его глаза, слышат его уши и так далее, например, в волке, но может еще мыслить о нем, образовать в себе понятие о «волке вообще», о «типе волчьей натуры», - благодаря этому он переживает в вещах нечто такое, что не исчерпывается восприятиями внешних чувств, но может быть постигнуто в них мыслительно. Он переживает «универсалии ин ребус» (in rebus).

Согласно Фоме Аквинскому, следует отчетливо проводить  различие  между  «универсалиа пост рем» и «универсалиа ин ребус». То, что человек переживает в своей душе как идею, оперируя своим рассудком, это является тем, посредством чего он переживает реальное в вещах мира. Таким образом, в отношении формы [проявления] «универсалии ин ребус» отличны от «универсалий пост рем», которые затем остаются в душе; но внутренне они суть то же самое. Кроме того, следует еще различать «универсалии анте pec» (Universalia ante res), предшествовавшие вещам мира внешних чувств. В отношении формы они отличны от «универсалий ин ребус», но по содержанию они, опять-таки, то же самое. Это - универсалии, пребывающие в Божественном разуме, а также в разуме ангельских духовных существ, служащих Богу.

То, что для людей древности, а также для Плотина и затем для Дионисия Ареопагита было непосредственным духовно-чувственно-сверхчувственным восприятием реальностей духовного мира и что, согласно Дионисию Ареопагиту, нельзя было, не исказив его истинного образа, обозначить каким-либо именем, понятием, - это теперь и сделалось у мыслителей схоластики предметом самых тонких логических рассуждений, размышлений. Проблема, которая прежде решалась путем ясновидения, посредством сверхчувственных восприятий, спустилась теперь в сферу мышления, в сферу деятельности рассудка. В этом сущность философии Альберта Великого и философии Фомы Аквинского, - сущность высокой схоластики вообще, ставшей порождением той эпохи, когда внутреннее переживание человеком своей индивидуальности достигло кульминации.

Развитие схоластики было неразрывно связано с церковной жизнью ХII-ХIII веков. Для мыслителей того времени являлось истиной, с одной стороны, то, что может быть добыто посредством мышления, посредством точнейше продуманной логики, а с другой стороны - то, что было содержанием веры, что сохранялось и передавалось как церковные догмы.

Рассмотрим, какую позицию в отношении того и другого занимал такой мыслитель, как Фома Ак-винский. Он задавался вопросом: «Можно ли доказать бытие Бога посредством логики?» И отвечал: «Да, можно!». Фома Аквинский дал целый ряд логических доказательств бытия Бога. В одном из них он - а до него уже Альберт Великий - примыкает к логическому выводу Аристотеля о Боге как о неподвижном Движителе мира. Бог- с необходимостью существующая Первосущность, необходимый неподвижный Перводвижитель: таким вырисовывается Бог логическому мышлению.

К Божественной же Троице никакой логический ход мыслей привести не может. Но идея Божественной Троицы передана нам религиозной традицией. И в отношении этой идеи человеческое мышление может пойти лишь настолько далеко, чтобы подвергнуть ее логическому испытанию -не является ли эта идея бессмысленной? И тогда логически находят, что идея Божественной Троицы - не бессмысленна, но вместе с тем она логически и недоказуема; в нее можно и должно только верить.

Так стояли мыслители схоластики перед исполненным для них великого значения вопросом: насколько далеко можно продвинуться вместе с предоставленным самому себе человеческим рассудком? В то время были церковные мыслители, которые говорили, что некоторые положения могут быть истинными теологически и, вместе с тем, -ложными философски. Они считали вполне допустимым, что человеческий рассудок может придти к совсем другим выводам, чем сообщаемые содержанием веры: например, он может счесть бессмысленной идею Божественной Троицы. Это было учение о двоякой истине (doppelte Wahrheit).

А вот чему придавали особое значение в своем учении Альберт Великий и Фома Аквинский: нет никакого противоречия между содержанием веры и познаниями, добытыми человеческим рассудком; между ними можно установить полное согласие. Правда, человеческий рассудок может дойти лишь до известной границы, за которой имеет место уже содержание веры, однако противоречия между ними нет.

В то время это представляло собой радикальную позицию. Ибо большинство руководящих церковных авторитетов тогда твердо придерживалось учения о двоякой истине. Отзвуки всего этого живы и в настоящее время.

Итак, главной проблемой для Альберта Великого и Фомы Аквинского было взаимное отношение рассудочного познания и содержания веры. Как можно достичь того, чтобы, во-первых, понять рассудком то, во что верит церковь и, во-вторых, защитить это от его противников? - В этом отношении Альберт и Фома сделали очень много. В то время в Европе имели хождение не только церковные догмы, но также и воззрения, связанные с распространением ислама; нечто оставалось также и от манихейских представлений.

Арабский мыслитель XII века Аверроэс учил следующему. То, что человек мыслит посредством своего чистого интеллекта, принадлежит не исключительно ему лично, но принадлежит всему человечеству в целом. Человек «А» имеет свое собственное тело, но его ум является общим как для человека «Б», так и для человека «С» и так далее. Можно сказать, что для Аверроэса человечество в целом обладает одним единым разумом, в который погружены и из которого черпают свои мысли все индивидуумы. В нем живут они некоторым образом своими головами. Когда же они умирают, их тела извлекаются из этого универсального разума. Поэтому не существует бессмертия в смысле продолжения индивидуального сознания человека после смерти. Всегда продолжает существовать только всеобщий разум, присущий человечеству в целом.

Для Фомы же Аквинского дело обстояло следующим образом. Он признавал всеобщность разума; однако, вместе с тем, он стоял на той точке зрения, что всеобщий разум внутренне соединяется не только с тем, что является индивидуальной памятью в отдельном человеке, но что он во время жизни этого человека соединяется также с активными силами человеческой телесной организации. Образуя таким образом некое единство, он объединяет собой всё то, что действует в человеке как формообразующие вегетативные силы, как силы животной природы, как силы памяти; все это во время земной жизни человека оказывается в какой-то мере проникнутым и преобразованным не только всеобщим разумом, но и моральным строем. Согласно Фоме Аквинскому, человек преобразует свое индивидуальное благодаря всеобщему духовному началу и затем вносит это после своей смерти в духовный сверхчувственный мир.

Таким образом, у Альберта Великого и Фомы Аквинского не шло никакой речи о предсуществовании (Praexistenz) человеческого «я»; однако признавалось его посмертное существование (Postexistenz). В этом они следовали за Аристотелем, развивали аристотелизм. Итак, великие логические вопросы касательно универсалий смыкались у них с проблемой космической судьбы отдельного человека.

Для Фомы Аквинского было весьма характерным и важным то, что напряженно работая в поисках доказательств бытия Бога, он одновременно пришел к следующему выводу: рассудочным путем, который доступен человеческой душе, можно придти лишь к представлению о том Божестве, которое в Ветхом Завете по праву именуется Ягве. Если же хотят придти ко Христу, тогда необходимо переходить к содержанию веры, ибо к Нему не переживает в пределах своего собственного духовного содержания; таким путем, например, не придти к постижению вочеловечения Христа и т.д. В этой связи нужно сказать, что те церковные деятели, которые говорили о двоякой истине, вовсе не придерживались того воззрения, что истина является окончательно двоякой. Нет, они полагали, что теологические откровения и достижения рассудочного познания лишь временно оказываются противоречащими друг другу; и человек имеет дело с двумя противоположными истинами только потому, что некогда он впал в первородный грех, вплоть до самого внутреннего ядра своей души.

Этот вопрос мерцает определенным образом в подосновах души и Альберта Великого, и Фомы Аквинского: да, разве мы не причастны своим мышлением - тем, что мы переживаем в себе как разум -первородному греху? Разве не потому, что наш разум отпал от духовного начала, он наколдовывает нам как истины то, что отличается от подлинных истин? И вот, если мы примем в наш разум Христа, примем в наш разум нечто такое, что преображает этот разум и поднимает его вперед, ввысь, - только тогда его познания окажутся в согласии с той истиной, что составляет содержание веры.

Как раз грехопадение разума было в определенном смысле обоснованием того, что мыслители, предшествовавшие Альберту Великому и Фоме Аквинскому, говорили о двух истинах. Они полагали, что наш разум подпал первородному греху и потому может вступать в противоречия с чистой истиной веры.

И вот выступили Альберт Великий и Фома Аквинский. По их представлениям, будет неверным считать, что когда мы чисто логическим путем углубляемся в «универсалии ин ребус», то есть когда мы воспринимаем в себя действительно содержащееся в вещах окружающего мира, - что мы тогда якобы грешим против истины. Вот что стояло как главный вопрос в период высокой схоластики и что осталось ею неразрешенным: каким образам вступает Христос в человеческое мышление? Каким образом человеческое мышление становится пронизанным Импульсом Христа? Каким образом Христос ведет собственно человеческое мышление ввысь - в ту сферу, где оно может соединиться с тем, что является духовным содержанием веры?

Поэтому Альберт Великий и Фома Аквинский были вынуждены отказать человеческому разуму в праве переступить через те ступени, которые могут ввести сам разум в духовный мир. Для высокой схоластики остался неразрешенным вопрос: каким путем может развиваться человеческое мышление для достижения восприятия этого духовного мира?

И важнейшим итогом высокой схоластики предстает даже не то, что существует как все её содержание, но то, что встало перед ней как центральный вопрос. И этим вопросом было: как может быть внесена в мышление христология? Как мышление может быть пронизано Христовым началом?

Этот вопрос стоит всемирно-исторически в момент, когда в 1274 году умирает Фома Аквинский. К этому времени он мог пробиться только до постановки вопроса.

И вопрос этот со всей сердечной искренностью стоял тогда в европейской духовной культуре. То, чем ему надлежит стать, могло сначала быть намечено лишь таким образом, что говорили: человек до известной степени проникает в сущность, в духовную сущность вещей. Но затем должно следовать содержание веры. То и другое не должны только противоречить друг другу, они должны пребывать во взаимном согласии (Konkordanz). Однако, обыкновенный человеческий рассудок содержание высших предметов - скажем, Троицы, воплощения Христа в человеке Иисусе и так далее -не может постигнуть, опираясь только на самого себя. Рассудок может продвинуться в познании лишь настолько, чтобы сказать, например: мир мог бы возникнуть (etntstanden) во времени, но мог бы и пребывать от вечности. Однако Откровение гласит, что он возник во времени. И если вы [признав данное в Откровении] вновь спросите свой разум, то теперь найдете основание тому, почему возникновение во времени является разумным, мудрым.

Так предстает великий схоласт принадлежащим целой эпохе. И гораздо больше, чем думают, во всей сегодняшней науке, во всей общественной жизни современности продолжает еще жить - однако, конечно своеобразным образом - то, что сохранилось от схоластики.

Насколько жива, в сущности, схоластика в наших душах и какую позицию должен, собственно, занять современный человек по отношению к тому, что живет еще сегодня от схоластики, - об этом мы будем говорить завтра.

-----

* в квадратные скобки заключены слова, отсутствующие в оригинале и введенные при редакции перевода с целью возможно более ясного или связного звучания данного места в полном соответствии с контекстом.

¹ Пелагий (ок. 360-418) - христианский монах кельтского происхождения. Проповедовал в Риме, Африке, Палестине. Пелагианство, распространившееся в странах Средиземноморья в начале V века, осуждено как ересь на III Вселенском соборе в 431 г.

² От лат. universalis - «общее».

³ Номинализм (от лат. nominalis) - относящийся к именам, названиям.

© Издательство имени Владимира Соловьева
Санкт-Петербург, 2004
© Редакция перевода: А.С.Конвиссер, 2004