В настоящем цикле лекций мы подойдем к рассмотрению существа человека с одной определенной точки зрения. Два года назад с точки зрения антропософии говорилось о физической природе человека; в прошлом году на лекциях о психософии рассматривалась душевная природа человека, а в этом году речь будет идти только о духовной природе. Сегодняшняя лекция должна послужить некоторым предварительным введением.

Постороннему наблюдателю может броситься в глаза тот факт, что, в отличие от общепринятого воззрения, мы разделяем общую природу человека на три самостоятельных члена: физическую, душевную и духовную природу. Это членение не следует, конечно, принципиально противопоставлять общеупотребительному. Ибо именно в ходе этих лекций мы будем стараться возвести мост к тому, что общепринято в этой области.

Вне духовной науки единая человеческая природа обычно расчленяется лишь на две части: плотски-телесное и душевное. В признанной ныне науке не принято говорить о духе. Ведь там, исходя из определенных предпосылок, возвращаются к трехчленному составу человека (тело, душа и дух), как, например, венский католический философ Гюнтер в XIX в.; там выступает не только то, что вытекает из научных размышлений, но получается так, что все подобные Гюнтеровской интересные книги хранятся в Риме под специальным индексом, ибо католическая церковь, вопреки Библии, Ветхому и Новому Заветам, уже в 869 г. на восьмом Экуменическом соборе в Константинополе отменила Дух, то есть эволюция догматики протекала в русле редукции человеческого существа только к двум компонентам — телу и душе. Толкование трехчленной природы человека в средневековой философии расценивалось как чрезвычайная ересь. И весьма примечательно то, что современная наука, в сущности, вобрала в себя это развитие католицизма. Ибо если попытаться однажды понять, почему ученые индивидуальности говорят только о теле и душе, то в историческом аспекте для этого нет никакого истинного объяснения, кроме того, что с течением времени произошло забвение Духа, что в обычаях мышления была утрачена для некоторых кругов самая возможность наряду с душой говорить еще и о его Духе.

В этих лекциях надо обратить внимание на те связующие нити, которые протягиваются сначала к тому, что написано на эту тему; мы легко можем убедиться в отсутствии духоучения, кроме разве что Гегелевской философии, да и она является скорее не духоучением, а все-таки еще учением о душе.

Насколько глубоко в обычаях мышления скрываются корни удивительного забвения понятия Духа, это становится понятным, если попытаемся вникнуть в учение самого значительного исследователя души нашей эпохи. Именно на примере этого выдающегося современного исследователя, воззрения которого ближе всего подходят к тому, что говорит о душе чисто научная теософия, именно у него мы можем удостовериться в том, что привычки мышления современности действуют таким образом, что не дают человеку подойти к идее Духа. Я имею в виду того выдающегося психолога, который по своим взглядам ближе всего стоит к теософии, — Франца Брентано. Он написал замечательную книгу, то есть он задумал написать замечательную книгу: «Психология», из коей в 1874 г. вышел I том «Психология с эмпирической точки зрения». Стало известно, что осенью того же года должен появиться II том, а вслед за ним и остальные части работы. Но дело закончилось I томом, последующие тома так и не появились. Было опубликовано лишь переиздание одной части того же I тома «О классификации способностей человеческой души». Эта особенная глава появилась одновременно на итальянском и немецком языках. Ее можно рассматривать как некоторое дополнение к опубликованному. В виду тех обещаний, которые содержались в I томе, мы в особенности на антропософской почве должны были бы скорбеть о том, что не последовало объявленного продолжения книги. Однако именно духовному исследователю отчетливо видна причина того, почему продолжение книги не состоялось. Для антропософского мышления совершенно очевидно, что, исходя из современных обычаев мышления, упомянутое продолжение написать невозможно. Брентано испытывал гордую уверенность в том, что ему удастся, исходя из чисто методической точки зрения, в полном согласии с методами современного стиля естественнонаучных исследований подойти к изучению души и обосновать учение о душе из духа современной методики. И если мы увидим, что наряду со многими другими вещами в книге имеется также рассмотрение вопроса о бессмертии, то с антропософской точки зрения будет законной некоторая боль в связи с тем, что продолжения книги не последовало. Я должен рассматривать книгу и ее судьбу как нечто чрезвычайно характерное для нашей эпохи. Было обещано, что речь пойдет о бессмертии души, и если известно, что он, не располагая фактами бессмертия души, все-таки может доказать, что человек имеет обоснованную надежду на бессмертие, то становится искренне жаль, что он не пошел дальше обещаний. Дело окончилось тем, что Брентано не продвинулся дальше одной книги, представляющей собой не что иное, как некоторое обоснование методической психологии и брентановской классификации человеческой души. Мы будем еще говорить о причинах срыва обещанного продолжения.

Чтобы протянуть связующие нити к современной науке, я должен был сослаться на это переиздание главы о классификации человеческой душевной деятельности. Наряду с принятым членением душевной деятельности на мышление, чувствование и волнение, Брентано предлагает иную классификацию. Это — членение душевной деятельности на три части: 1. представление; 2. суждение; 3. явления любви и ненависти, или сердечных движений. Вы можете увидеть, что это членение в некотором отношении созвучно сказанному из совершенно других источников в лекциях по психософии. Мне нет нужды еще раз повторять, чем является представление. Нам не нужно также углубляться далее в то, что здесь предварительно сказано о Брентановской психологии, так как мы твердо установили понятие представления, ибо под представлением подразумевается происходящая в душе актуализация мыслительного содержания. Представлением следует считать всякое мыслительное содержание, которое никак не связано с нравственными движениями сердца и которое приводится в действие констатацией объективной данности. От представления следует отличать суждение. Под суждением подразумевают взаимосвязь понятий. «Роза (есть) красная». Брентано говорит: не то характерно для суждения, что в нем имеется простая связь понятий. Предложение «роза (есть) красная» не сообщает ничего особенного, если не предположить наличия иного, скрытого смысла, а именно: «красная роза есть», то есть утверждение реальности красной розы среди прочих вещей бытия. Такая версия предложения намного правильнее, как вы можете убедиться сами уже при поверхностном наблюдении вашей душевной жизни. Представляют ли себе розу и красное или связывают понятия — оба действия существенно не отличаются друг от друга. Но это будет уже нечто совершенно иное. Если я в познании приду к заключению: «Одна красная роза есть», таким образом тогда я произведу нечто такое, что не исчерпывается представлением, но что является констатацией по отношению к реальности. В тот момент, когда говорят: «Красная роза есть», нечто утверждается. Предложение «роза (есть) красная» не сообщает ничего и оставляет впечатление, словно некто в человеке занимается связыванием понятий. Оно не содержит ничего такого, что выходило бы за рамки мыслительного содержания. Но когда говорят: «Красная роза есть», нечто определенно констатируется. Это-то и есть суждение в Брентановском смысле. За рамки представления выходят лишь тогда, когда высказывают некоторую констатацию. Здесь нет возможности подробно рассмотреть те чрезвычайно духовные основания, которые Брентано подводит под свое заключение.

Затем различает Брентано нравственные движения сердца, или феномены любви и ненависти. Здесь мы опять-таки имеем нечто большее, чем простое утверждение. Если я говорю: «Красная роза есть», то это нечто иное, чем просто ощущение розы. Это душевные явления, которые могут быть схвачены понятием нравственных движений. Это не объекты, это нечто, высказанное о переживании субъекта. Напротив, Брентано говорит не о феномене воли, так как он в принципе не находит здесь существенного различия, выделяющего волевые побуждения из сферы нравственных движений. То, что любят, вместе с тем и хотят им завладеть, то есть любовь здесь тождественна с волей к предмету любви. Воля в сочетании с феноменом ненависти выражается в неволе. Нельзя сказать, что феномены воли существуют раздельно от феномена любви и ненависти и от феномена представлений. Это чрезвычайно интересно, что столь остроумный мыслитель, характеризуя душевную жизнь, прибегает к этому членению, Это членение проистекает из того, что однажды приходит человек, который всерьез сталкивается с отрицанием духа. Кроме того, принадлежащее духу таинственным образом примешивается к душе. Тогда получается некое двуполое существо — нечто вроде душедуха или духодуши. Этой духодуше можно было бы приписать различные свойства. Но Брентано задался целью со всей серьезностью ответить на вопрос: что, собственно, находится в душе, если душа берется в точности в своих границах, в себе самой? Он серьезно занялся этой тенденцией к чистому обособлению души от духа. Он был достаточно остроумен и проницателен, чтобы решиться показать, что, собственно, останется от понятия души, если отказаться от духа. Было бы интересно посмотреть, как Брентано, если бы ему суждено было продолжить свое произведение, должен был бы где-либо так или иначе признать связь души с духом.

Рассмотрим эти два крайние члена Брентановской классификации: представление и феномен любви и ненависти. Представление у Брентано выступает сначала как то, что происходит в душе. Благодаря этому не утверждается ничего. Ибо если нечто должно констатироваться, то в дело вступает суждение. Это привело бы к тому, что в представлении нельзя исходить из души, ибо только в суждении, а не в представлении можно исходить из души. Интересно, с другой стороны, что для Брентано явления воли совпадают с нравственными движениями сердца. Ни один исследователь души, подобно Брентано, не находил в душе ничего, кроме феномена любви и ненависти. Это так — до тех пор, пока хотят иметь дело только с душой, если чему-либо предаются с охотою, то к этому и направляют волю. Но когда мы от души перейдем к совокупной реальности, то должны будем сказать: отношение души к внешнему миру не исчерпывается тем, что душа выходит из себя и переходит к воле. Это тот шаг, который не исчерпывается в душе, но который должен быть сделан из души, когда мы от простых нравственных движений сердца переходим к воле. Также и для внешнего мира не происходит ничего, когда нравственные движения властно захватывают место в нашей душе. Внутри души мы находим только нравственные движения. Так в подобной психологии представление рассматривается как нечто такое, что не происходит из души, что не составляет какой-либо реальности; нравственные движения представляются как то, что не коренится в воле, а только в душевных предпосылках воля исчерпывает себя. Мы увидим, что в представлении дух вступает именно в том месте, где Брентано отказывается от характеристики, и что именно там, где не оказалось бы места, где душа не противостояла бы никакому духу, там представление исчерпывалось бы в себе самом. Но, с другой стороны, мы увидим, что всюду там, где совершается действительный переход из души к воле, там вновь начинается дух. Так мы видим, что как раз в последние десятилетия останавливаются на том самом пункте, на котором должно сосредотачиваться духовнонаучное исследование, — если вообще имеется желание двигаться дальше. Это и не могло быть иначе.

Теперь мы перейдем к иному вопросу. Со всей определенностью обозначается то место, где мы найдем связующие нити между современной научной психологией и духовной наукой. Тот же самый человек, Франц Брентано, всю свою долгую жизнь ученого занимался Аристотелем. Это примечательно, что именно в последние дни появилась книга Брентано об Аристотеле, представляющая собой изложение его исследований Аристотелевского наследия: «Аристотель и его мировоззрение». Только сегодня Брентано стоит не на точке зрения Аристотеля, но в некотором отношении близок ему, удивительным образом преподносит он Аристотелевское духоучение. Одновременно вышла третья книга Брентано: «Аристотелевское учение о происхождении человеческого духа».

Интересно сказать пару слов и об этом, так как Брентано не только интереснейший психолог современности, но также и знаток Аристотеля и прежде всего его учения о духе. У Аристотеля мы имеем такое учение о духе, которое не затронуто какими-либо христианскими понятиями, которые определенным образом охватывают то, что в предшествующие возникновению христианства столетия было в этой области достигнуто западноевропейской культурой, причем эти достижения позволили Аристотелю в IV в. до Р.Х. научно мыслить об отношении духа к душе.

Тот, кто примет в расчет отношение Брентано к Аристотелевскому духоучению, тот всюду может почувствовать, что Брентано по отношению к главным вопросам стоит еще на Аристотелевской точке зрения, и найдет, насколько бесплодны попытки современного недуховнонаучного учения о духе превзойти Аристотелевское духоучение, так что сегодня чрезвычайно интересно сравнить Аристотелевское и духовнонаучное учение о духе, поскольку духовнонаучное учение является чистой наукой.

Попробуем кратко описать Аристотелевское духоучение. Аристотель ясно говорит о духе в его отношении к душе и телу человека. Он говорит о духе как о том, что нисходит к человеческой душе и телу из духовных миров. Это нечто такое, по отношению к чему Брентано стоит на общей с Аристотелем почве. Ибо Брентано должен в той же манере говорить о духе, нисходящем к телу и душе. Итак, если человек через рождение вступает в бытие на физическом плане, то в смысле Аристотеля мы имеем дело не с тем, что исчерпывается линией наследственности, но с тем, что представляет собой унаследованные признаки. Душевное является как род насквозь телеснотканного, телесно-удерживаемого. Но душевное не исчерпывается тем, что человек наследует от предков как телесно-душевное, к тому добавляется дух. По Аристотелю дух не ожидает человека при его вступлении в физическое бытие, но как новообразование приходит непосредственно из духовного мира — как некое новообразование Божества, привлекаемое тем, что возникает из отца и матери. Так что Брентано со всей ясностью заявляет в своей последней книге: если человек приходит в физическое бытие, то возникает он из отца, матери и Бога. От отца и матери происходит телесно-душевное, а от Бога спустя некоторое время к этому присоединяется духовное. Интересно посмотреть: если через действительное творение к человеку присоединяется дух, то как ввиду подобных предпосылок Аристотель мыслит себе бессмертие? Согласно такому воззрению (дух-человек), Духочеловек вообще не появляется прежде (на Земле). Бог творит его. Но это не означает для Аристотеля и Брентано, что дух упраздняется, когда телесно-душевное проходит врата смерти, но этот дух, который был сотворен, теперь остается, когда человек проходит врата смерти и, несмотря на то, что был он сотворен именно для этого конкретного человека, переходит далее в спиритуальный мир. Интересно затем увидеть, что Аристотель (а в принципе, также и Брентано) следует за человеком вплоть до врат смерти и оставляет жить дальше чисто в духовном мире то самое, что было создано Богом для отдельного человека. О возвращении в физическое воплощение у Аристотеля нет речи. Итак, здесь мы не имеем никакой реинкарнации. Нужно лишь дать себе труд поразмыслить над тем, что то самое, что Аристотель устанавливает для возникновения человека в одной инкарнации, а именно творение духа, должно происходить в каждом воплощении. Тогда реинкарнация перестала бы рассматриваться как творение сызнова. Уже в этом пункте Аристотелевское представление о реинкарнации находится в противоречии с этим учением о новом творении. И это весьма примечательно (и этот момент в Аристотелевском учении привлекает особенное внимание Брентано), что Аристотель не находит для жизни духа после смерти никакого иного воззрения, как только то, что дух пребывает в слишком теоретическом жизненном положении. Ибо всякому деянию, о котором может говорить Аристотель, должны быть предпосланы физический мир и физическая телесность. Дух имеет (в особенности вечный божественный дух) только созерцательную деятельность. Так что на Аристотелевской почве за специфически духовные узы не может быть принято не что иное, как только рассмотрение жизни от рождения до смерти. В смысле Аристотеля душа должна взирать на одну эту жизнь и всякий последующий прогресс строить на одной этой жизни. Итак, мы имеем дух, который после смерти без конца оглядывается на эту единственную жизнь (на Земле). То он созерцает свои недостатки и достоинства, то видит образцовую жизнь другого, то имеет перед собой жизнь, протекающую в одних заблуждениях и прегрешениях, — и на этом строит он свое дальнейшее развитие в духовном мире.

Так должен вести себя дух после смерти, согласно Аристотелю. Теперь спросим себя: как представляется подобное духоучение непредвзятому мышлению? Прежде всего у Аристотеля выступает мысль о том, что земная жизнь — это не просто скитания в горькой доли, нет — земная жизнь у него исполнена глубокого смысла и значения. Конечно, многое у него остается неопределенным в отношении последующего развития души. Но одно у Аристотеля выражено со всей определенностью, а именно, что эта единственная земная жизнь имеет впоследствии огромное значение для человека. Если Бог дал возникнуть Духочеловеку, обойдясь при этом без его инкарнации, то Он мог также сотворить дух таким образом, чтобы он имел возможность последующего развития. В смысле Аристотеля он имел возможность последующего развития. Но в смысле Аристотеля это не было бы совершенным развитием. Здесь с достаточной ясностью поступает то, что Аристотель придавал особенное значение физической инкарнации человека как цели Божества. Согласно Аристотелю, целью Божества является не только создание духа как такового, но такое создание, чтобы для своего развития дух необходимо нуждался в облачении в земное тело. В основу Духочеловека в тот момент, когда Божество его создает, закладывается цель прийти к земному телу. Нельзя помыслить себе сотворенного Богом человекодуха без того, чтобы он не требовал для себя инкарнации в человеческое тело. Затем дух оглядывается на физическое бытие и находит жизнь человека на физическом плане несовершенной. Итак, чего должен требовать человеческий дух в своем развоплощенном состоянии при всматривании вниз, в физическое бытие, в смысле Аристотеля? Он все-таки испытывает тяготение к новому физическому воплощению. Он должен иметь это стремление, так как иначе он уклонится от своей цели: ибо, поскольку для своего совершенствования дух нуждается в инкарнации, он должен также иметь желание и способность проделать ее еще раз — иначе он не достигнет цели. Отсюда Аристотель заключает о невозможности говорить о единственной целесообразности инкарнации, если она не является совершенной, то есть не является совершенной ступенью развития духа. Рассмотрите однажды эту удивительную концепцию божественного порядка. Мы имеем сотворение человеческого духа, который нисходит в физическое тело и затем покидает его после смерти, но, если думать последовательно в Аристотелевском смысле, он только переходит по ту сторону с сильным стремлением к воплощению и не имеет возможности воплотиться. Так что душа, поскольку Аристотель не принимает (идеи) перевоплощения, осуждена жить в томлении по новому воплощению. Учение Аристотеля (логически) требует перевоплощения, но не дает его. Мы увидим, что и с другой точки зрения Аристотель опять-таки не может прийти к перевоплощению!