Софийность мировоззрения Волошина

Имя Софии Премудрости Божией (с одной стороны, библейское, а с другой – связанное с гнозисом эпохи раннего христианства) является ключевым словом для культуры русского Серебряного века. Во-первых, этим именем знаменуется поворот в русской мысли к религиозному признанию «женского» (т.е. пассивно-приемлющего по отношению к Богу Творцу) мирового начала, во-вторых – установка на приобретение эзотерического знания. М. Волошин собственно софиологом, т.е. создателем умозрительной концепции Софии, конечно же, не был: само имя Софии, насколько мне известно, в его сочинениях встречается лишь однажды – в стихотворении «Владимирская Богоматерь» (1). Однако в его мировоззрении доминируют как раз почитание «вечной женственности» (и потому можно вновь вспомнить о волошинском гётеанстве) и, если так можно выразиться, некое эзотерическое вдохновение. О софийности волошинского творчества правомерно говорить в этом более общем смысле.

В личности утонченного эстета-модерниста Волошина современники распознавали совсем иное – архаичное начало. Его языческие пристрастия, поклонение стихиям и планетам, его подлинно ясновидческая живопись, – наконец, сам его облик на фоне коктебельской природы, органически вписывающийся в пейзаж, – эта его внутренняя близость сокровенному существу природы позволяет увидеть в нем религиозного почитателя Матери-Земли. В стихах Волошина 1900-1910-х гг. киммерийская земля – это «мать-невольница» («Полынь», 1906 г.), к которой поэт испытывает чувство «надрывающей и безысходной любви» («Чувство родины»): «Твоей тоской душа томима, Земля утерянных богов!» (одноименное стихотворение 1912 г.). И в духе русской народной традиции (выявленной Достоевским в романе «Бесы») он отождествляет с этой мистической «Землей» Богородицу («Реймская Богоматерь», 1915 г.). Мать-Земля, Богородица – таковы, например, лики Софии в поэзии Волошина.

Между тем есть в волошинском наследии загадочное стихотворение «Она» (1909 г.), где поэт выступает как последователь верного «рыцаря Софии» Вл. Соловьева. Лирический «сюжет» этого стихотворения – искания великого и безымянного женского начала Вселенной:

В напрасных поисках за ней
Я исследил земные тропы
От гималайских ступеней
До древних пристаней Европы.
Она - забытый сон веков,
В ней несвершенные надежды
Я шорох знал ее шагов
И шелест чувствовал одежды…

«Её» откровения поэт ищет «в чертах Микенской Афродиты», в обликах «царевны Солнца Таиах», Моны Лизы и севильских «восковых Мадонн», – наконец, в целой веренице земных, реальных женщин... Но все эти символы ущербны: намекая на «неё», они словно делают ещё более плотным «её» покров:

Но неизменна и не та
Она сквозит за тканью зыбкой…

Такова, в сущности, и трагедия Серебряного века в целом, не нашедшего конкретных путей к Софии...

Однако сам «Макс был знающий», и здесь также его сходство с Вл. Соловьевым. Продолжим цитировать замечательное свидетельство М. Цветаевой: «У него была тайна, которой он не говорил. Это знали все, этой тайны не узнал никто». Именно из умения Волошина в абсолютном молчании хранить свою тайну Цветаева заключает, что он «был посвященный». Но каким конкретно было волошинское посвящение? Сводить его к «принадлежности к антропософии или занятиям магией – не глубоко», – полагает Цветаева. Поскольку Волошин унес в могилу свою тайну, опираясь на сведения Цветаевой, можно лишь достаточно неопределенно предполагать принадлежность Волошина к некоей «розенкрейцерской» традиции.

И в связи с этим упомянем письмо Волошина к Сабашниковой от 12 ноября 1906 года. В нем Волошин рассказывает о том впечатлении, которое произвело его стихотворение «Гностический гимн Деве Марии» на А. Минцлову: потрясенная Минцлова заявила поэту, что «Гностический гимн» почти дословно совпадает с тайной молитвой розенкрейцеров, известной одним посвященным (2). В «Гимне» Мария соотносится с индийской Майей, а рождение Христа – с рождением Будды:

Славься, Мария!
Хвалите, хвалите
Крестные тайны
Во тьме естества!
Mula-Pracriti –
Покров Божества…
Майею в мире
Рождается Будда…
Мы в безднах погасли,
Мы путь совершили.
Мы в темные ясли
Бога сложили…
Ave Maria!

Этот образец эзотерически-ученой волошинскной поэзии полон и множества других смыслов. Так или иначе, в волошинской «софиологии» пересекаются гностические традиции, принадлежащие к самым разным культурам.

Лик России

Волошин верил в великое будущее России, следуя в этом отчасти представлениям славянофилов XIX в. и Вл. Соловьева, отчасти же, по-видимому, антропософским идеям. Весьма интересно в этой отношении его стихотворение «Владимирская Богоматерь». В 1924 г. Волошин, находясь в Москве, посещал Исторический музей, где была выставлена для обозрения великая святыня Руси – икона Владимирской Богоматери. До революции она находилась в Успенском соборе Московского Кремля, а в 1918 г. подверглась реставрационной расчистке. Так обнаружился древний византийский образ – скорбный и прекрасный лик Девы Марии. В течение ряда дней Волошин ходил в музей «на свидание» с иконой и проводил по несколько часов в созерцании ее. Плодом его размышлений и стало данное стихотворение, – точнее, небольшая историческая поэма, завершающаяся примечательной метафизической и одновременно историософской концепцией. В лике Богоматери поэт распознал не только лик Софии (см. прим. 1), но и грядущий «лик самой России». Итак, по Волошину, ноуменальное существо России явлено ликом Владимирской! Но всё же как это надо понимать?

Наш первый тезис (касающийся собственно исторической части стихотворения) будет состоять в том, что в изображении Волошина Владимирская икона оказывается своеобразным «палладием», призванным охранять столицу русского государства, указывать Руси её исторический путь (т.е. быть Одигитрией – Путеводительницей), и в конечном счете – возвещать миру её вселенскую миссию. По-видимому, Волошин был так или иначе знаком с лекцией Р. Штейнера, прочитанной 6 ноября 1921 г. в Дорнахе (ПСС, т. 208), в которой говорится о палладии, символизирующем тайну Солнца, и его историческом странствии через культурные центры древнего мира (Троя – Рим – Константинополь). И вот это-то представление о странствующей великой и таинственной святыне, хранящей ею же самой избираемые города, Волошин использует в связи с историей Владимирской.

Бросим беглый взгляд на сюжет поэмы. В русской православной традиции принято, вслед за летописцем Нестором, считать автором Владимирской евангелиста Луку. Но Волошин резко возражает этой точке зрения и выдвигает собственную версию происхождения иконы.

В раскалённых горнах Византии
В злые дни гонения икон
Лик Её из огненной стихии
Был в земные краски воплощен.

Из этих (и последующих) стихов вытекает, что, по Волошину, икона была написана в Византии в VIII в., причем она является не просто произведением искусства, но «высоким откровением» опять-таки некоего огненного духа. Концовка поэмы свидетельствует о том, что дух этот – София Премудрость Божия, оказывающаяся, следовательно, высшим первообразом Владимирской. Тайна Владимирской, которую Волошин разгадывал, проводя многие часы в созерцании святыни, состоит, по его убеждению, в этом факте живого присутствия Софии в иконе Богоматери. Заметим здесь, что миссия Византии – восточного христианства – также была связана с раскрытием Софии миру, и зримый символ этого – константинопольский храм в честь Премудрости Божией, возведенный в VI в. при императоре Юстиниане. Дополняя идею Волошина, можно предположить, что уникальная Богородичная икона стала той своеобразной эстафетой, которую Византия в предвидении своего упадка – неспособности выполнить возложенную на нее свыше миссию – передала молодой России.

Из Византии икона попадает в Киев – первую столицу русского христианского государства; это происходит в XI веке.

И с тех пор в часы народных бед
Образ Твой, над Русью вознесенный,
В тьме веков указывал нам след.

Ход русской истории, как внешней, так и духовной, монументальные вехи которой были обозначены перемещением столицы Руси (Киев – Владимир – Москва) (3), как бы предвосхищался перенесением этого русского палладия из одного центра русской земли в другой. Так, в XII веке икона «уходит» из Киева, обреченного на разорение татарам, на север, в новую резиденцию великого князя; главным центром Руси делается Владимир, где начинается развитие самобытно русской, постепенно отходящей от византийской традиции культуры. А в XIV в., когда на Русь нападает Тамерлан, икону переносят в осажденную им Москву. Согласно преданию, по молитве русских людей Богоматерь устрашила «Железного Хромца» своим грозным видением и он с войском отступил от Москвы. Начинается московский период русской истории: присутствие в Москве Владимирской делает именно этот, весьма скромный тогда город центром объединения разрозненных русских княжеств. Такова поэтически представленная концепция Волошина, в формальном отношении весьма точно соответствующая мыслям Штейнера о троянском палладии: основоположник антропософии объяснял возвышение христианского Рима как раз наличием у него палладия. (4)

Владимирская святыня была, по Волошину, сокровенным духовным средоточием Московской Руси. Разумеется, русские люди были далеки от понимания действительного существа иконы: но средневекового человека бесконечно трогал лик Пречистой Девы:

Здесь, в Успенском – в сердце стен
Кремлевых,
Умилясь на нежный облик Твой,
Сколько глаз жестоких и суровых
Увлажнялись светлою слезой!
Простирались старцы и черницы,
Дымные сияли алтари,
Ниц лежали кроткие царицы,
Преклонялись хмурые цари..

Волошин не идеализировал русской истории: «...Владимирская Богоматерь Русь вела сквозь мерзость, кровь и срам». Но самое страшное, полагает он, случилось тогда, когда «слепой народ в годину гнева» отрекся от Бога и отдал на поругание свои святыни. В ответ на это икона как бы совершает отчаянный жест: освободившись от риз и подвергшись расчистке, она раскрывает свою тайну – двуединую тайну Софии-России. Тем самым русскому народу в лице его духовной элиты прямо указывается его промыслительная миссия – решающая роль среди прочих народов в раскрытии на путях земной истории софийного идеала.

Глубинный смысл русского палладия постигается уже в свете софиологических идей: таков наш второй тезис в связи с анализом волошинского стихотворения. Усматривая в лике Богородицы на иконе символ Софии, с одной стороны, и России, с другой, Волошин опирается, во-первых, на представление русских социологов о Богоматери как образе, откровении Софии. А помимо того он ориентируется на учение Вл. Соловьева о всемирной миссии русского народа: по словам Соловьева, Россия призвана «положить все свои национальные силы на осуществление (...) вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой (5). Но вселенская Церковь, а также человечество в целом, по Соловьеву, – это не что иное как явление Софии в земной истории. Потому, по Соловьеву, призвание России состоит в способствовании земному откровению Софии. Отождествляя же лик Софии на иконе с ликом России, Волошин делает еще дополнительный – уже мифотворческий шаг: икона-«путеводительница» оказывается для него самой платоновской идеей России, Ангелом Хранителем русского народа, его небесным первообразом.

И здесь встает последний вопрос: намеревался ли Волошин в своей поэме «Владимирская Богоматерь» разрешить загадку палладия, заданную Р. Штейнером? По-видимому, всё же нет: поэма эта, равно как ряд других стихотворений Волошина, отмеченных влиянием антропософии (6), есть образец весьма свободного развития им антропософских идей. Владимирская икона в её предметности не мыслилась Волошиным в качестве материализации палладия, чья природа могла бы предполагаться сверхчувственной. Такую концепцию волошинской поэмы следовало бы всё же отклонить, – например, потому, что поэт в годы Первой мировой войны горячо ратовал за присоединение к России Константинополя. Но зачем бы, ради какой духовной цели (а только она могла занимать Волошина) русским стремиться в отуреченный Константинополь?! По-видимому, когда в 1918 г. Волошин писал, что Россия сможет «родиться для мировой своей роли» только овладев Константинополем (7), он держал в памяти идеи Штейнера о хранящемся там палладии, который в нужный момент уйдет оттуда то ли на восток, то ли в славянскую землю... Впрочем, в 1924 г., после экзистенциальной «встречи» с Владимирской Богоматерью в московском музее, точка зрения Волошина на этот счет могла перемениться.

Примечания

1. Контекст при этом таков: Волошин говорит, что после снятия (при реставрации Владимирской иконы) с древней святыни декоративных риз (1918г.) Богоматерь на иконе: «явила подлинный Свой лик,/ Светлый лик Премудрости–Софии».

2. О содержании данного неопубликованного письма говорится в статье Г.В. Нефедьева «Русский символизм и розенкрейцерство». – Новое литературное обозрение.

3. Из этого ряда выпадает Петербург, поскольку Волошин в славянофильском ключе не признаёт в петербургском периоде одного из этапов органического развития русской государственности.

4. «И из-за того, что знали о том, что Рим хранит сокровище Палладия, шел поток первых христиан в Рим». – Лекция от 6 ноября 1921 г. цитируется по изд.: Рудольф Штейнер о России. СПб., 1997. С.320.

5. Соловьев В.С. Русская идея, – В изд.: Соловьев В.С. О христианском единстве. М., 1994. С. 169.

6. «Сатурн», «Солнце», «Луна», «Кровь» и т.д.

7. Письмо к А. Петровой от 25 января 1918 г. – Цит. по: Волошин М. Коктебельские берега. С.241.

Наталья Бонецкая